J’ai lu Platon >> livre II

La RépubliqueMe voici au final réconcilié avec « La République« . Je poursuis donc la relecture de cet ouvrage de Platon avec enthousiasme !
Après mon résumé du Livre I, voici celui du Livre II. Je dis « mon » car c’est un travail subjectif et parfois un peu commenté que je réalise là. J’ai été par ailleurs particulièrement surpris de découvrir un pan complet de la philosophie du juste et de l’injuste repris par JRR Tolkien dans le Seigneur des Anneaux.

Ainsi donc, dans sa quête de la définition du juste par rapport à l’injuste, Socrate reprend son dialogue dans la maison de Céphale…

Platon, La République, traduit par Georges Leroux, publié en 2004 (seconde édition, corrigée) chez Flammarion : pages 120 à 162.

Livre II

 

 

Glaucon relance la discussion en accusant Socrate de ne pas aller réellement au bout de sa démonstration. Il définit trois types de biens dans lesquels il demande à Socrate de placer la justice :

  • les biens que l’on aime pour eux-même, « comme c’est le cas de la joie et de tous les plaisirs innocents, qui n’engendrent par la suite rien d’autre que la joie pour celui qui les possède ». [357a]
  • les biens que l’on aime pour eux-même et aussi pour ce qui en découle, comme être réfléchi, voir, être en bonne santé…
  • les biens que l’on aime pour ce qui en découle, ces biens qui demandent un effort, mais qui nous rendent service, comme l’obtention d’un salaire ou autre avantage : la pratique de la médecine, faire de l’exercice…

Socrate la place sans hésiter dans la seconde catégorie. Mais Glaucon veut à son tour reprendre la position que tenait Thrasymaque (qui, d’après lui, « a cédé plus rapidement que nécessaire, fasciné par toi comme par un serpent » [358b]), et qui place la justice dans la troisième catégorie : « une espèce dont il faut s’occuper en vue des salaires et de la bonne réputation que l’opinion lui confère, mais qu’il faut fuir en tant que telle en raison de son caractère difficile » [358a]. Mais il précise qu’il n’adhère pas à cette argumentation. En fait, il est frustré de ne pas avoir entendu de propos soutenant la supériorité de la justice sur l’injustice.

Glaucon veut donc amener Socrate à faire l’éloge de la justice, en défendant lui−même l’existence injuste en trois étapes :

  • définir la justice telle qu’on en parle ordinairement,
  • montrer que les gens ne l’appliquent que contre leur gré,
  • et que cela est dû au sentiment commun voulant que « l’existence de l’homme injuste est bien meilleure que celle du juste » [358c].

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Discours de Glaucon et Adimande :

La justice tient son origine dans l’édiction des lois qui définissent ce qui est légal et ce qui est juste. « Elle tient une position intermédiaire entre ce qui est le bien suprême, qui est d’être injuste sans qu’on puisse nous rendre justice, et ce qui est le pire, c’est-à-dire de subir l’injustice et d’être impuissant à venger l’honneur ainsi flétri« . [359a]

Plaçant un homme juste et un homme injuste dans une même situation, Glaucon veut montrer qu’ils arriveraient aux mêmes actions.
Je me dois de recopier un passage de « La République » que les fans du « Seigneur des Anneaux » apprécieront :

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La démonstration est ainsi faite, car, d’après Glaucon, « tout homme croit que l’injustice lui est beaucoup plus avantageuse individuellement que la justice » [360c et 360d]

La démonstration suivante s’intéresse au jugement à porter sur l’homme injuste et l’homme juste. Définissant ce que doivent être l’homme le plus injuste et l’homme le plus juste, Glaucon pose que « l’injustice ultime est de paraître juste tout en ne l’étant pas » [361a], ainsi l’on donne à cet homme la réputation de justice la plus élevée alors qu’il commet les injustices les plus graves : pour arriver à ses fins, il sait user de persuasion, de violence en s’appuyant sur ses amis et sa richesse. A l’inverse, l’homme juste doit être dépouillé de tout (sauf de justice), ne pas recevoir les gratifications accordées à celui qui paraît juste (sera-t-il alors juste en raison de ces honneurs, ou en raison de ce qui est juste ?), et il faut que, « sans avoir commis aucune injustice, il ait la réputation de l’injustice la plus considérable, afin qu’il soit mis à l’épreuve dans son engagement envers la justice. » [361c] Ainsi placés, on peut comparer la vie de ces deux personnes et juger lequel est le plus heureux.

Glaucon, précisant bien que cela n’est pas sa pensée et qu’il ne fait que reprendre les dires de ceux qui placent l’injustice au dessus de la justice, estime que le juste, dans cette situation, subira bien des tourments de la part de ses concitoyens qui l’amèneront à convenir « qu’il faut vouloir, non pas être juste, mais le paraître. » [362a]. De l’autre côté, l’injuste, paraissant ce qu’il n’est pas, profite de sa situation pour amasser pouvoir et richesses, offrir des cérémonies somptueuses aux dieux, et s’attirer ainsi la bienveillance des hommes et des divinités.

Cet exposé terminé, Adimante, frère de Glaucon, intervient pour discuter le rôle des dieux, qui doivent eux-même chérir la justice et donc aider l’homme juste par rapport à l’homme injuste. Les poètes font souvent l’éloge de la justice, sans toutefois éluder le côté ardu de la chose. Et les dieux infligent aux injustes les châtiments que les hommes font subir aux justes selon Glaucon. Toutefois, Adimante relève que les dieux peuvent influencer par quelques dévots, ou eux-mêmes injustes et placer « la sueur devant la vertu » [364d], comme en témoigne Homère.

La thèse a déjà été prononcée : « si j’assortis une vie injuste d’une apparence de justice, on dira que mon existence est digne des dieux [… 365c] puisque le paraître […] vient à bout même de la vérité et se montre souverain du bonheur ». La vie heureuse réside dans l’apparence de justice. Ce qui amène Adimante à poser une question pleine de sens : « En vertu de quel argument donc accorderions-nous notre préférence à la justice plutôt qu’à l’injustice extrême ? » [366b] Une personne saine de corps et d’esprit ne peut que « s’esclaffer quand il entend qu’on en fait l’éloge » [366c] car « si l’on blâme l’injustice, c’est que le manque de courage, la vieillesse, ou quelque autre faiblesse rend impuissant à la commettre. » [366d.]

L’exposé d’Adimante est terminé et il supplie Socrate de soutenir la thèse contraire : « fais donc l’éloge de la justice pour ce qu’elle a de bénéfique en elle-même et par elle-même pour celui qui la possède » [367d].

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Socrate, après avoir félicité Adimante pour sa démonstration, s’apprête à débuter son discours, mais en changeant d’échelle afin de mieux observer les effets de la justice et de l’injustice : de la même manière qu’il est plus facile de lire de grosses lettres, il devrait être plus simple de saisir la justice à l’échelle d’une cité plutôt que d’un individu.

Une cité se forme « parce que chacun d’entre nous se trouve dans la situation de ne pas se suffire à lui-même » [369b]. D’après Socrate, trois besoins vitaux doivent être satisfaits dans une cité : se nourrir, se loger, se vêtir. Ainsi un laboureur, un maçon et un tisserand forment la base de la cité. S’ajoutent quelques personnes pour les soins du corps et on observe déjà un premier biais : le laboureur ne peut pas, seul, subvenir à ses propres besoins plus ceux de ses concitoyens. Il faut donc d’autres laboureurs, donc d’autres maçons pour les loger… et ainsi de suite. A un moment une autre catégorie de personnes apparaîtra, ceux qui sont chargés du commerce, de la navigation, et enfin ceux qui vendront leur force physique à l’un ou à l’autre pour aider à quelques tâches : les salariés. Notons que Platon ne mentionne pas les esclaves, car ils ne sont pas citoyens : ce sont des outils.

La cité ainsi constituée, ayant atteint un niveau suffisant pour voir l’émergence du luxe (repas élaborés, fêtes, confort, art…), Socrate veut maintenant observer le comportement de la justice et de l’injustice. En effet, pour Platon, la cité primitive, qui se satisfait des besoins fondamentaux, reste pure et équilibrée : les notions de justice et d’injustice n’ont donc pas lieu d’être.

Mais la cité du luxe continue à croitre : il y a toujours besoin de plus de monde pour la faire vivre et de nouvelles fonctions apparaissent : pédagogues, nourrices, médecins, coiffeurs, porchers… puis plus de bétail pour nourrir la population… et donc des terrains supplémentaires pour les faire paître. Ces terrains doivent être pris aux cités voisines, qui cherchent à faire de même de leur côté… ainsi la cité doit s’équiper d’une armée entière qui puisse se mobiliser pour défendre les biens de la cité.

Vient alors le besoin du liant dans cette cité : amicale en interne, prudente et méfiante envers l’extérieur. Il faut que la société et surtout les militaires soient « doux à l’égard [375c] des leurs, tout en étant hostiles à leurs ennemis. Sinon, ils n’attendront pas que d’autres les anéantissent, mais ils prendront les devants pour le faire eux-mêmes. » Et de là apparaissent les guerres, conséquence du développement des richesses et des sociétés luxueuses.

L’éducation de la population est nécessaire à ce liant. Elle commence dès le plus jeune âge, d’abord par « la musique », qui inclut tout ce qui touche aux histoires, pour l’éducation de l’âme ; puis par la gymnastique pour l’éducation du corps.

Or, les histoires peuvent « dire vrai » ou « dire faux », à savoir dire la vérité ou être fictives. Et, d’après Socrate, « il convient de former [377a] à l’aide des deux, mais d’abord à l’aide des discours faux ». Mais il convient aussi de « contrôler les fabricateurs d’histoires. » [377c], afin de s’assurer que les histoires soient « bonnes » : qu’elles ne déforment pas la réalité, qu’elles ne représentent pas mal les dieux ou les héros… Platon reste évasif sur sa conception du contrôle : veut-il dire influencer ? Réguler par la loi ? Censurer ?

S’en suit une longue critique des histoires présentant mal les dieux, notamment celles contés par Homère. Et Socrate, avec l’aide de Glaucon, Thrasymaque et Adimante, en conclut que les dieux ne peuvent être mauvais, ni se faire la guerre, ni se jouer des hommes, ni être la cause de leur malheur. Les dieux sont bons : ainsi, quand il en sera dit autrement « nous sévirons et nous n’accorderons pas de chœur [au poète], et nous ne tolérerons pas non plus des maîtres responsables de la formation des jeunes » [383c]. Il en va de la bonne tenue de la société et du respect mutuel de ses membres.

A suivre, dans un prochaine article, le résumé du livre III.

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